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警惕理论话语中的伪论证性

时间:2011-05-21 10:41来源:未知 作者:李幼蒸
警惕「理论话语」的伪论证性 李幼蒸 人类的广义理性实践史源自经验验证和逻辑推理意识之产生及发展,其最高发展境界即现代科学。但是,虽然存在着从原始时代的简陋理性到现代严格科学的成功历史范例,在人文领域内,从古至今仍然存在着大量似是而非的推理形

警惕「理论话语」的伪论证性

                         李幼蒸

人类的广义“理性实践史”源自经验验证和逻辑推理意识之产生及发展,其最高发展境界即现代科学。但是,虽然存在着从原始时代的简陋理性到现代严格科学的成功历史范例,在人文领域内,从古至今仍然存在着大量似是而非的“推理形态”。现代高科技时期,此种历史上延存至今的杂乱“人文思维”形态,仍然广泛地存在于和蔓延于自然科学以外的学术领域。现代化的媒体世界形成后,人文学界和通俗文化中的两大类“人文思想方式”逐渐汇通,遂进一步扩大和加剧了人类思想、文化、学术表现中的含混性和岐异性。如果“思想”功能可主要归结为“相信”功能的话,我们不妨将人们的“相信”(信念,信仰)分为两个组成部分:A(推理性或准推理性话语,它成为“使信”的直接原因)和B(实际上支持A的各种A之外的各种主客观因素,如心理、社会、历史、风俗等领域内的相关因素)。假设:“信念= A+B”,我们就可把文化性、社会性、历史性(真理)信念内容大分为:来自直接推理部分的话语AA之外的相关部分B。就是说,真理信念的形成有其“表”与“里”两部分,前者为其可见的“准理性的表达话语”(A),后者包括自知和不自知的、可促进A产生“使信效果”的各种“其他因素”(B)。自古至今,人们表面上在A层面相互思想交流,而实际上在A表层之“背后”(兼含A之内部深层和外部)存在着一大套相对于“使信效果”的实质性“支持因素”。所以,我们不妨将其比喻为:A是(理论争论之)“前锋”,B是(信念形成之)“后勤”。虽然此“后勤部分”可能大部分不为当事人和相关人所自知和他知。顺便指出,符号学特别相关于研究这个“人文学”和“俗文化”中导致信念产生的读解过程之真实“运作机制”。

 

1。理论文本和文本外相关因素的互动关系

 

在各种思想交锋中,表面上的“刀枪武器”是A“理论话语”,实际上“参与对阵”的全部因素还包含着看得见和看不见的B部分。于是,对于信念和信念体系而言,存在着两套而不是一套组成成分。有时甚至于(站在前台的)A仅是“借口”或“工具1”,B才是(操控信从机制的)“实质”或“工具2”。参与者对此大多并不自知,多以为自己的信念完全基于自己所“读解”之A及自身对A的独立判断,而不知此A只不过是各种复合性支持信念因素之运作的“工具载体”,或“复多作用力之支点或代表”。A“代表着”我的信念之理性来源,而实际上支持我的信念的是A+B。此中AB的各自繁简度和作用比例当然各不相同。此为另一事。关键是:人们以为自己“因”A(之合理性)而具有此信念,实际上其原因为一多层次、多方面、多质地的(信念形成)复合体。具体信念的“合理性”和“因果性”,表面上包含在A话语层次上,实际上却隐含在该B综合性复合体内。

 

相关的例子不胜枚举。例如,人类历史上存在着无数多的大小教派,各自都有异同纷呈的A系统,即自己特有的“说理性话语”,它可以是故事性比喻形态的,也可以是论说性逻辑形态的,二者各以不同的方式起着“论证使信”(以形象比喻间接地,或以论证逻辑直接地)的作用。但是,各自之A的流行都有着各自配套的B部分,后者往往是使得理论主张得以产生真理信念的更真实原因。今日各国通俗文化界以快速变化方式大量涌现的各种“思想信念”,其本质也大同小异。历史上信念的拥有者相当多的是文化程度相对低的民众,但他们反而可能是对各自选择的A特别怀有强烈信念者。此一事实足以间接表明,对A的信念产生,并不须要多少知识和有效“推理能力”。有人会反驳说,科学时代以来,许多具有科学知识的人不也接受同样的轻率信念形成的方式吗?他们对自己在文化和人文领域内选择的A应该具有更可靠的理性判断能力。但对此应该进一步分析:人的大脑中在一个区域内实行“科学思想”者,在另一个区域(如与文化社会问题相关者)可能仍然采取与大众智商无异的信念形成方式。但在此,人们往往用其在甲域中的特有推理能力作为其在乙域中具有相应推理能力的伪代用者。(科学家而迷信一事,其原因正在于此;人们不知道自己在专业领域内具有的特殊科学能力,并不一定可“科学地转用”于非专业领域。一些社会之迷信风气正盛行于其归国留学人员空前众多时代,部分原因即在于此。五四时代自然科学知识较少的人文知识分子,可能比今日自然科学知识较多的人文知识分子,在文化学术领域内更具有相关“科学性推理”能力一事,其原因主要也在于此。这也就是为什么1949年前的优秀史学家的著作比〔受过现代史学科班教育的〕今日两岸四地史学家的著作,可能更有学理价值的道理所在。即A的丰富化、抽象化、理论化并不直接意味着真实判断能力的提升)。

 

B的构成可以包括:文化,社会,历史,心理,生理,经济,学术,职业,个性,习惯,流行,风俗等各个方面。这些不同方面因素的各种不同历史社会性“搭配”,以及与各自选择的相应A之搭配,成为各“派”和各人形成某种(人生观的、认识论的、社会实践的、文学艺术的)信念的真实运作机制。而各理论话语和信念结果都有一个“运作性的”和“宣传性的”“门面”A。各自会说:我因A而有此信念。而自己和他人对此A之相关的B之内容和作用,可能并无意识(虽然少数人会对此B特别具有意识,并善于暗中操作此B的功能,使其发挥更有效的、更具创造性的、有力支持着相应A的作用)。而所谓思想交流或争论,表面上是各不同的A之间的“逻辑性辩论”,其实不过是各自以自身A之特异性(即“标新立异”)作为“支点”,以对不同派别和对手发挥其“A+B”的综合战力的过程。记录在思想史、学术史上的是历代各种A类话语之罗列,而支持与各A相关的B之存在和作用,可能大部分并未被识别,并大多均失于记载。(这就是“尽信书不如无书”的最深道理所在:因为“相关道理”并非真地或完全地存在于作为思想记录的A内;这也就是今日史学家的思想能力普遍不如人意的根本原因所在:他们把“书”及书中表达的A当成了信息的全部储存所)。为什么世界历史上同一教派“理论”要不断翻新,衍生不同“支流”?这正是要利用文本的表层“异他性”以作为形成新吸引力集团资格的实用学运作支点:信众并非对于“信念内容”本身有特殊判断和选择能力,而是特别凝聚于信念话语内容具有的形式“差异性”本身。因为正是后者才具有“更新”信念集团“吸引力”的运作潜力;信众则通过支持集团的“精神特权”维持机制,以满足其廉价分享 “集体精神优越性之幻想”。实质上,人们在通过教义文本的形式更新(派系文本之差异性本身),以产生更“新颖”的(A+B的)综合信念运作机制。这也可视之为今日“言语行为主义”的另类例子:运作A文本以产生由B机制控导的使信力。

 

2。人文科学发展着的某种“综合力学”:理性化 与非理性化的辨证互动作用

 

上节所谈虽然极其重要,却并非本文主要谈论部分。本文所谈特别针对于现代人文科学内之各种A现象。因为是现代的,此人文学术理论似乎应该“更科学”或“更有理性根据”;此种现代人文学术中的各种A话语的推理形态,较历史上任何时代应该更具有“理论性含金量”。但是,如果此文本理论性的性质也颇多相当于上述之A的性质,其话语理论性的提升就该加上引号了。对人文科学内一套A话语的接受问题,是不是其中也存在着极其众多的A之外的B因素背景?否则,为什么现代思想史上不同的、非常不同的各家各派,都可或一时或长期产生着同一“使信”作用?为什么同一个人,同一批人,可以在不同时期对不同的A加以选择取舍?为什么同一(组)人可以先前选择某A而其后选择另一A,两个A不同,而两个A却给同一(批)人带来了同样强度的信念?其中有没有哪个“对”些,哪个不对些的问题?还是像对艺术品那样只是一个喜爱或嗜好变迁的问题?如果人文学术的A具有的不是“说理”作用,而仅是“吸引”作用,那为什么还要称其为“人文科学”?此处之“科学”究为何意?为什么它可以不同于自然科学的科学?或者换言之,为什么以上所说的A+B机制现象不存在于自然科学领域?为什么人文科学因不具有自然科学具有的那种可靠的科学性,却仍然要用“科学”一词来标志?

 

举例说,萨特“光辉灿烂的”一生及其充满论说混乱的“哲学科学”作品,究竟有何意义?是否应该仅视其为“文学类”作品,因而可使之免受“欠缺科学性”之讥?还不要说各种“文学科学”(研究,分析,理论等)中也存在有同样的A+B现象。至于“软性思想品”如文学作品(诗歌,小说,戏剧)中这类问题就更加多不胜数了。如果小说不具有“真理性”问题,可以爱怎么写就怎么写,那么称其为“人类灵魂工程师”究有何意?如果它所产生的具有巨大使信能量的作品也包含着各种特异的A部分和B部分,是不是也有一个有关AB机制认知的问题?(作为“形像思维”产品,其有关ABA+B的“使信力操作”就更容易实施了。小说作品产生的“信念”岂非最为可疑?但其影响却最大!)当然,也正是在此例子中,即在小说形态可以产生最大“使信力”的A类话语中,更清晰证明了“故事类”的A论证方式(所谓形像思维),更加远离读者的认知能力或理性能力了。结果,人们接受某类A,并不需要有多少真正“科学性”推理能力!而问题在于,小说家正可公然标榜其故事作品具有更强大的使信力(信念就成为了一种弱理智含量、强感性含量的“思想话语”编织物)。萨特长期以来这么做,也长期以来使人产生着强烈的相关人生和社会信念,并称之为“真理”。更严重的是,当萨特的理论话语A功能逐代弱化以至几乎消失后,曾经信奉其A作品的广大读者并不像自然科学界那样“抛弃”其原先曾相信过的错误A,而仍然视之为“人类真理”“历史库”内的永恒有效的藏品。仅此一例,即可充分证明人文理论(哲学)话语“合理性”之可疑性了。(如果哲学的功能类似于小说和诗歌,我们还能安心于称其为人文科学之基础吗?)

 

自然科学和前自然科学史之间的文化类别截然有别,而人文科学的情况则正相反:不管历史上作品的各自A之正误,只要造成过影响的,就一概照单全收!换言之,人们根本就不把人文科学当“科学”看待,所以关心的只是其历史上的影响力记录,而非其自身的“真伪”性考证。如果这就是今日人文学者的共识的话,那么大家相互之间的“争论”还有任何理性意义吗?(还不是象各派画家一样,都到画廊和拍卖场去进行投机性炒作,各凭策术和运气以见高低?)自古以来各教派之间就是这么“公说公有理,婆说婆有理”的,此一现象充分说明,其借以相互争论的各自之A本身的性质,根本不重要,重要的是其各自借助本身之A的运作(在相应B的基础上)本身所发挥的直接间接作用实际为何?相关于信念养成的不是A之理性内容,而是相关于A语言实体的“运作方式”及其综合效果。以A之真理性为名义,以各自背后的不可明言的B为基础,借以达到个人和集体的各种不同的“生存利益”和“精神利益”。

 

当然,一般而言,哲学话语的历史作用较比复杂,因为哲学长期以来都是认知和信仰的混合物,即其实践同时包含着两种不同的目的。其认知性部分慢慢演变为自然科学(以及较小程度上成为社会人文科学的前身)而脱离了早先的混杂理性形态,而其信仰部分又与文化、宗教、艺术等继续混杂在一起,成为人类文化生活中综合精神需要的组成部分。近现代哲学当然也是现代人文社会科学的前身,哲学和人文社会科学实际上正处于近代初期哲学和自然科学的互动关系中。于是我们正面临着一个人类历史上特大的认识论问题:自然科学需要与传统哲学分离,那么人文社会科学呢?前者因分离而成为成熟的科学,后者有没有同样的需要和可能?今日我们关注符号学和人文科学“科学化方向”的问题,正是出于这一关切。如所周知,这一科学认识论观点,也远非能为今日国外符号学界所认同。(一个原因是:他们的B中包含着沉重的职业性功利主义)

 

好,再举一惹动情绪冲突的例子。被誉为二十世纪西方“最大哲学家”(即使仅指其“影响最广”而言)的海德格尔,其哲学最大的特点恰在于颠覆理性或颠覆人文思想中的科学因素。那么为什么在科学技术理性全面渗入人类生存的今日,人们会同时接受此反理性、非科学的人生观思想呢?仅此一例的存在,也即足以证明今日人类文化中基本价值观的混乱性:人文知识分子用相互混乱的标准,依各自社会习俗方便,来应对不同的欲望目标。其结果是:用自己的左手打压自己的右手,务使自己不得在理性指导下有效前进!(如果把哲学当成了艺术品一类文化品,倒也罢了,但近现代以来大多数西方哲学家哪个不标榜其哲学追求的是“科学性的”哲学!)另一方面,二十世纪作为人类以及西方自然科学最昌盛时代,却为海德格尔的反科学思潮准备了全面进行瓦解人文思想理性化的运作环境,从战前到战后,到今日,到今日的相当多符号学理论家们,如此有力地以其特殊的A话语,推行其背后的B动机背景系统。当然,哲学话语并不同于艺术表达法,它仍然是要运用其“推理性”话语修辞学手段的,即使如海德格尔之后的另一最大的反理性大师----德里达(罗蒂称其为当代尼采,我则将尼采与当代后现代主义哲学家截然区分开来),不是也要利用其特殊“推理逻辑”语言来颠覆“科学逻辑”语言的吗?(他的永恒自我矛盾是:用逻辑颠覆逻辑。他的盲目追随者们不少人只是选录其句段,重复其原文,操作其字面。最大的“遗害”是:习于这类抄录式论述者,其实质的观察、分析事物的能力,开始每况愈下。但其机械地记住的德里达话头,已足以使其在人前人后自以为居于“精神高层次”而自慰了)世界上有这么多海德格尔信奉者,这么多玩弄其空洞概念者,那么在他们的海德格尔言语重复之外,他们这些“记起了”前柏拉图伟大存在概念者,是不是从此就真地表现出了某种高尚情操和超人智慧了呢?检视一下他们每一个人在获得此“顿悟”后的能力表现吧!为什么众多海德格尔“弟子”的精神表现如此平庸?其实正是海德格尔把他们的思维能力引入了呆滞的水面,动弹不得,并削弱了其活生生的观察和思考能力(以为把人生推理引至此“原点”就算到了“源头”,一如信徒找到了“上帝”后就将个人思想意志“交出”,从此就可以〔安逸之〕“信”代〔艰困之〕“思”了。)。其实,许多人,(特别是由于中国的特殊历史状况)还欠充分的知识准备,其追逐思想时髦的方式是:将大量现成的正反两方面论说摘录分类,按既定立场进行褒贬比附。其全部运作均实现于所抄录文本的范围之内,不须任何其他现实因素之验证,故极易施为(属于我所谓的以译代研现象之最简单例)。而巩固其自信的实际根据是:被信奉者的“大名”。此“学界逐星”过程大致包含着两个部分:抄录与编联空洞语言〔故极易为〕(这是传统上道家思想流行的现代化翻版)+ 被信奉者的“星级”市场吸引力。

 

3。对理论文本的伪理性读解之机制研究

 

其实,本文也并非要对上节同样重大的学理问题进行详论,而是最后要归结到一个具体问题上来:人文学术和文化中理论话语形态具有的伪论证性功能的问题。从前两节中的通俗文化和人文学术中的AB的关系可以得出这样的结论:不是任何具有理论性外貌的话语都是在理性逻辑的层次上进行运作和产生效果的。如果认识到相关的B的存在,就会有助于我们关注与A相连的、非推理性部分的种种“B”之存在。上节举的例子中萨特,海德格尔,德里达等不同方向、不同风格的现代反理性哲学话语,固然为此提供了最突出的典型例证,他们各以不同的“修辞学式的劝喻性话语实践”,达到了引生各种非理性方向真理信念的作用。本节则要从最一般的角度和层次指出,此种以理论性话语进行并非“科学性”(理性)运作的现象,自古至今,程度不等地,无处不在。其原因很简单:人们并非具有“纯理性”头脑,换言之人们的理性运作机能是有限的,片面的和不连贯的。当面对理论形态话语时,其读解反应也呈现出上述特点。但是,要点在于,人们会把不完全的理性读解当作是完全的理性读解;也即:人们本能上倾向于尽速使自己相信自己的读解对象是“充分合理”的。换言之,人类的心理倾向是:以偏概全,急于求成。为此就倾向于在各种条件下尽速接受偶然面对的A。实际上,此一读解机制在于:人们把偶然接触的特定理论性话语当作自身“起信愿望”实现的运作支点(他们的心志真正朝向的不是外在的“真理”,而是内心的“欲望”),从而有意无意地开放和组织心理上的相应B部分,以使其产生支持所面对的A的作用,从而最终在A+B的共同作用下完成对A的“伪论证性”过程:即“我因相信了A具有的真理性,所以信奉了A”。同样的,在其后持续和长期信奉A的过程中,(下意识)选配的B组合得以进一步被调节为适合于相关A的“理论修辞学特点”,从而使此A甚至于成为其毕生信仰的对象(人性本能是:总要有个信仰,而此信仰的内容则无关紧要,因内容仅只是运作内心信念形成和维持的“工具”)。而实际上维持此信念过程的,可能主要是相应的B机制或AB互动机制。此“以偏概全”的读解倾向,还可能发生于所选择的A话语的确具有较高的“推理说服性”,此话语遂可成为“俘获”读者之“A+B”运作的着力点。读者并把在此点上的“理性经验”一厢情愿地推广至A全体,而对A中与此支点上的论述不一致的各部分可一厢情愿地予以接纳。此过程也可视之为一种“自我理由化”。

 

打破此“自我理由化”循环的因素只有一个:即出现了与A内容明显违背的现实证据。但是如果此A论域恰恰定位在与各类“现实”没有直接经验性关联时,人们对此A的信仰就可一直安全延续下去,不再受到理性的检验。其自我理由化的形态仍然是:我因A内含的“真理性”所以信奉之,虽然其“信”状态的肌理与真理性判断并无关系或只有片面性关系。重要的正是在这里:A的“使信功能”资格,不在于其内含的“理性含金量”的多少,而在于其含有“起码的”推理性“话语实体”。后者即可实用学地担负起 “代表”一种信念的结论:全体A具有充分合理性。即起码的、片段的推理性语言的存在,对很多(大多数)人来说就足以产生使其按人性弱点“急于服膺”的“有效说服力”。一旦信念形成,相关的个人性和集体性B背景因素,就可继续地,综合地发挥“维持”、“巩固”、“发展”A之“使信力”(借助A以使力)的作用。所谓“自我理由化”并非简单地是个人心理性作用,而是密切地与社会性、历史性外在环境因素纠结在一起的。此处的分析,也可视之为对于人文理论话语进行的一种“符号语用学分析”吧。

 

上述普遍性推论如果再拉回到人文科学领域来的话,我们即可知道现代人文科学各派中含有多么歧异复杂的A部分。与自然科学只有“单维性”理性逻辑不同,人文科学的“运作肌理”是多维性,立体性,复合性的。至少存在着AB这两个一级分类范畴。我们研究者,一方面要科学地分析其A之内部构成和功能,另一方面要探索其相关的B的构成和作用,以及进而研究AB的相关关系。这样的综合研究立场,正是符号学的立场(不得不指出,此一“符号学”与所谓认知科学和实用主义符号学关系甚少)。未来符号学的主要对象之一就是广义的“社会文化机制分析”,它包含着历史社会现象的结构,功能和演变等各个层面。其基本的科学目的是为人文科学思维规定更明确的“单位”。古今中外人文学术的混乱性的第一困难正在于思维单位的模糊不清,变动不居和相互岐异。这是和传统上人文思想主要受制于各种历史、社会、文化中的实用性目标和运作条件有关的。传统人文话语的根本目的,不是要对人文现象进行客观认知,而是借助此表面上的“认知实践”以遂行其各种生活实用主义。后者的背景和机制远比所意识到的推理思想(A)为复杂。这一情况,今日仍然普遍地存在于世界各处,除了其传统性弱点之外,现代科技工商文化的绝对支配性环境,并非有助于其科学化的改进,反而可能是助长着其传统的非科学化思维惰性的延存和发展(即系统地弱化人文思想的科学理性功能,使其趋于艺术化和信仰主义)。反对人文科学“科学化”发展的又哪止于此?信仰与理性的对峙,在科技时代,今日实更趋严重,用信仰干涉理性的主要技法之一,正在于强化和丰富化人文理论话语的“伪论证性”功能。

 

让我们再仔细剖析一下本文的这一“焦点”:一段、一篇、一本“理论话语”(其方式、类型各有不同)的“文本”,是由语言,逻辑,事实,愿望,美学等不同性质的多重“线路”编织而成的,不仅各条线路本身的性质不同,而且它们彼此之间在不同段落上的编织体的“形态”也各自有异。不同段落上的编织体之“推理性密度”,也即“理性可靠度”,也可能完全不同。这是从作为“编织者”的作者角度说的,如果从读者角度说,其“解读”的能力、方式、习惯、环境也各有不同。结果,读者对文本编织体上分布并不平匀的“理性含量”的吸纳和“读解组配”方式,也极具变化性。在此条件下,由于前面所述的AB机制的存在,读者对某A全体及部分的“读解判断质量”也可能极不平匀。即,相关B的存在更会直接间接干扰其对A文本的读解方式,而使得对A的性质、态度和价值的判定带有相当程度的“主观性”。如前所述,其中最常见的读解特点是:以偏概全。即,读者接受一A,并非源于对其有全面、合理、审慎的理性判断,而是源于对其某“部分”的吸引力之特殊关注,从而产生“急于信从”的心理效果。而读者可能把这种片面形成的信从效果,视作已对此A之整体完成了充分理性的判断。一旦“信从”之后,就踏入了“接受后维持”的一个新阶段,其中更少需要理性因素介入,而是转而经受其他个人性、社会心理性因素的支配。换言之,A不过是以其某“部分”的形式特点为读者提供了“信从”运作的起点而已。

 

以上一般性例子如果推广至人文科学以及人文科学理论部分(特别是哲学部分),我们会意识到读者对某“理论话语”的接受方式和过程中,有多少是“充分理性”的呢?特别是对于各种“思想大师”理论话语的信从,有多少是真正合理的呢?这也是我个人近年来在多次“夜读”海德格尔后所不时联想到的问题。甚至于,对我触发最大的还不是来自那些迷信海德格尔者方面,反而是来自那些因憎恨其“政治经历”和道德操守而否定其人格者方面。(因为后者主要关注其外在行为方面明显的“罪证”,而忽略于对其文本内在构造和功能的深入分析,因为后者才是直接相关于人类漫长形上学本体论思维传统者)我们应该首先研究一门“海德格尔文本读解学”,其中包括:A的解剖和B的综括。此仅是一例。同理可推至其他人文理论话语系统:人们要问一个:我们究竟是因为什么“真实原因系列”而一度或始终信从一理论载体A的?自然,对此现象在人类历史上的普遍存在,相比于自然科学的状况,更可扩大到一切文化学术领域。更不要说世界到处可见的“群体信从”的明显非理性行为现象了。要点在于:迷信力量往往利用群众肤浅的“自以为是”弱点:鼓励他们自以为:因A之“真”而有信!即使连其“心灵辅导员”都不断“更真实地”提醒他们:此“真”判断要首先以“信”为基础!真和信之间的“鸡与旦何者为先”类型的问题,岂非也可从通俗文化域铺伸到高级理论域,而成无所不在之势吗?我们的关注重点,当然还应从对A+B客体本身的研究,扩展至对A之受者的心理特点和社会背景方面:人们是如何“相信”一套“准理论型话语”(兼含故事比喻类型和逻辑推理类型)的?让我们再集中于此论的另一要点:其实理论话语的可能伪论证性,源于人类心智欠缺“一以贯之”的意志力。让我们再次说明前面已经谈到的以偏概全问题:当作者在某一理论话语片段上的确组织了某一较有说服力的推理系列时,后者即有能力成为导致读者信服的一种直接而“合理的”因素。然而此一直接因素立即(因读者人性弱点)可成为一个“信仰性转化过程”的“门径”或“作用点”。“从此以后”起作用的开始是另一套“激发、巩固、发展信仰”的综合背景过程。对于A文本全体而言,除了该的确具“一面真理”(有说服力)的段落外,其他段落开始起着“配合作用”,即一种“准读解仪式性”作用。也就是,读者可仅根据该有限可信段落而“情绪化地”(即本能上情愿地)将对该段落的“真理判定”推广至A全域,以强化此一“真理选择成功”事件的心理有效性,即进一步充实此从信者的“自我满意感觉”。“弱者”,永远是急于认定自身具有判断力者,而其方式往往是“趋炎附势”,即依傍各类权势(包括反主流的潜在权势,包括可导致未来获得权势的预期部分)以期“有靠”。

 

“情绪化”,“急于信仰以求心安”的本能冲动,是此“理论话语有效性”成立的一个动机学方面;“趋炎附势”虽也是一种动机,但更是一种可理解的“方法论”,即求自身实践成功的实用学途径。然而还存在着另一个更重要的社会学机制:个人间(以及通过派系经营后强化了的个人势力间)的“竟争逻辑”成为“伪理论化传播有效性”的下一阶段运作机制。自我信仰认定的心理事件,成为竟争逻辑起动的心理基础,在此下一阶段,信者(作者和读者两方面)的“方法论”从推理和伪推理层面过渡到“准强词夺理”层面:利用各种(个人性和集体性)“手段”以“求胜”的社会竟争阶段。也就是:理论话语成为了利益竟争的“借口”或“使力点”。“理论追求”遂可归约为“网上点击率”或“核心期刊上载率”(二者均有众多学术外的“技法”加以支持)的追求。学者、信者均转而以其社会性“成功”的此一量化标志,作为学术行为方向选择合理性的指标。当理论话语被媒体化或通俗化后,“理论逻辑”遂进一步变质,而成为庶众的心理“手提名包”。在俗文化层面,追求“名包”的心理和追求“理论明星”的心理具广泛的同质性。我们所说的人文科学,如果和这样的人文学术通俗化或媒体化扯到一起,当然就完全脱离了“科学轨道”。试想:为什么人们不要求物理学通俗化(科普属于另一类文化范畴),却要求人文科学大众化?此一社会共识以足表明:人们实际上认为:物理学是科学,人文学不是科学。也就是:物理学须待严格程序而成立,人文学理论则可“任意而为”。人文学者而不具备自我学术严肃化、严格化要求,一味以资历、职位(级别以示高低)、势力(拉邦结派)、名誉(头衔)互较短长,这一基本生活方式难道不是导致“理论话语伪论证化”流行的社会心理和社会环境基础吗?其极端发展就成为:要“成功”,就不得不“哗众取宠”(因此,人文科学的“通俗化”往往体现了当事人较强的名利心,而均可美化以“意在兼济”。名士派文人则属此类中之极端例)。因为只有后者(=手段学)才能“多快好省”以成功。“理论话语”(真理话语)及其修辞学性和技术性因素,遂成为“名利成功”真实动机的“理由化”形式之一。推理活动如果主要变成为支持功利主义实践的理由化手段,什么样的附加支持性因素不能纳入呢?

 

引发本文主题的原初“动机”其实只是一个前面已多次提及的非常具体的体悟,现再进一步重复其最核心的“要点”:人们倾向于将理论型或准理论型话语A内的个别的文段所具有的某种程度上“较合理的”思想,(往往下意识地)当作进一步扩展至A全体后予以继续“经营”(或操作)此自身“获信”(知识和信仰两方面)过程的一个“始基”(以偏概全);在此所谓的“伪论证性”之“伪”字,实指其片面性、不充分性、情绪性或非理性。

 

仁学不仅是理念,同时也包括策术。“察其言观其行”,是一种方法,即根据对言,行,心三者在长短时间段上的“相符度分布”的细密观察,来“真知”话语、行为、动机三方面表现的内容含义,以便去伪存真,得见真相(这是科学式思想的第一步)。对于本文所谈问题,此意则可表现在与理论话语相关的“内外”、“表里”、“意识下意识”等双侧的彻底对比辨析之中。(“辨析”人皆有之,要点在于“彻底”二字)

 

4。符号学作为「泛文本制度性分析」的目标和方法

 

从符号学角度看,对于当代西方各种哲学玄学,应该设置一门“玄学接受机制学”,也就是从作者、文本、读者、环境四个方面研究玄学文本的产生和接受机制,此多方面机制当然是复合的和复杂的。但掌握此多元综合机制,是我们深入理解玄学性质的必要前提。按照符号学精神,我们先不研究玄学文本的直接内容意义,而是先研究“意义是如何形成的?”因此此符号学研究必然超出文本本身而涉及多方面的文本外因素,特别包括其时空环境条件因素。同一玄学在西方环境内的接受机制和在非西方、如在中国环境下的接受机制,是不同的,因为两个社会历史环境非常不同。对于中国的现代西方理论话语(特别是玄学话语)的接受机制研究,必须考虑到几十年来、甚至于百年来的中国特有的各种社会文化因素。研究读者是怎么样就于短时间内从旧的哲学方向一下子转到其反面并信之不疑的?本文涉及的主题只是此理论文本综合接受机制的“一个”组成部分:各种“以信代真”的跟随潮流方式是如何在文本读解层次上“运作”的。此一学界内的玄学读解偏好,其实密切地相关于几十年来中国的特殊文化学术环境。文革后的众多青年一代,倾向于略过漫长文化史背景的认真“补课”,而“多快好省地”直奔西方潮流前沿。我们如果看不到这个特殊时代背景,就会误判今日国内形成的各种“思潮”的由来了。重要的是:跟古之风和跟西之风,都有内在的惯性,“跟风”习气本身就是有稳固地逐代继承性的,直至积重难返。

 

符号学的特点在于:不是关注话语的直接含义的分析(这主要是常规学科的对象),而是关注人类读解实践过程双方(文本和读解)的意义、结构、功能的分析。简言之,符号学坚持高度自反型的思维方向。学术思想的自反性是“批评性”的另称,是深入批评性的主观态度前提。有了自觉的、自发的自反性,即可免受或少受客观潮流的制约,并首先能够反思自我所参与的潮流之因果和得失。如果没有此自反性,就会想当然地把所参与的、在时潮影响下的治学方向,当成正当合理的;就会情绪用事地盲目坚持己见(所谓“意必固我”),把本质上的个人和集体求利的学术行为,当成了正当方向(为此还可能选择一个巩固此自信心的策略:把一客观上存在的明显错误的学术或社会现象,策略地选择为自己的“对立面”,以便在此道德上对己“廉价有利”的批评性对峙中,凭空维持自身治学方向的自信心。忘记了一个基本事实:他人之错误并非自己正确之证明!而弱者偏偏习惯于相中他人之错误,以“非相关地曲证”自身学术方向之正确。这样也就回避了自身独立进取、改进、自我批评的必要性和艰苦性。其实这是今日中国人文学术理论界普遍存在的社会性倾向,它将妨碍人文学术水准的有效提升。因在此倾向下,我们将在中西两个领域内长期延续本质上是“复述古今中外前人思想的”治学方式;长此以往,必然结构性地降低中华文化的世界等级)。

 

而今日海外有多少符号学理论职业家的思考方向其实也都是逆反于符号学理念的呢?“符号学”的精神根本不是指今日沿着各种“符号学方法”运作的“职业性实践”的功利主义目标,而是指在方法论上“可运作化的”上述“自反态度”。符号学,是生存于人类文化方方面面的自反态度,或者由此自反态度(而不是由任何其他动机)指引的分析方法。不久前一位英国符号学家在批评我的符号学观点时,特别反对我将符号学和人文科学整体,特别是和哲学以及哲学史联系到一起的立场,并指责说,这一立场将严重损害世界符号学界同仁的利益。(他倒是看出来了本人反职业功利主义的一贯态度;这样,我的主张当然也就可能是与符号学职业家的“利益”冲突的,如果此“利益”是指其当下实际选择的“名利目标”的话;但如果是对其提出更高的“精神利益”而不被认同的话,那么这个“利益”的损益又该如何判定呢?其实我的主张将与一切“以学谋利”者冲突。如果害怕这种“冲突”,就不要搞真学问了,随行混市即可赚取名利,而学术真理事业危矣!)此例反可以证明:今日人们利用符号学名号的方式有多么繁杂混乱。如果能够理解本文所说的这种自反态度,我们才能突悟到“符号学”的重大历史使命:它是一种全面反思人类文化思想方式的、落实在实战技术性层面的全新思维方向。其内涵应当来自众多相关“各种理论学前辈”著作中的“符号学有生力量”或“符号学要素”(而不是任何符号学家、哲学家和人文理论家的“理论话语系统整体”),不管该著作是否标榜着符号学。当世界符号学今日已从欧美扩展至全球(特别是中国)之后,符号学要素的可能形态更加繁富多样,对其识别的学术要求更加深广,也就是对于学者的要求更高更严了。此要求却又与今日学术商业化、市场化趋势正相反对。这就是为什么我们对于“中国符号学”学者特别需要提出“主体伦理学更新”(仁学)的实际原因所在。只有坚强的伦理主体性的存在,才能有独立的思维方向选择的意志力(毫无疑问,此一精神是绝对与海外后现代主义的商业化哲学对立的。我们可以绝对判断无误地说:海德格尔,德里达,罗蒂等之所以是反人文思想理性化、反人文科学方向的非理性主义者,其最可靠证据就是:他们都不仅反对而且厌恶“主体伦理学”,从而导致同样一个明确结果:反对笛卡尔,反对胡塞尔,反对启蒙主义。他们的共同目的:彻底瓦解主体伦理意志力!)。这也才是“中西文化精神汇合”的真正理念(这一理念当然也就远离百年来的现代理论的“舶来主义”和本土文史的“孝道主义”了,二者均提供着妨碍新知新学创造性发展的系统阻力)。此处所言,也许会被认为是在“唱道德高调”,其实与俗常所谓“道德要求”没有任何关系。毋宁说,此一伦理主体性要求,完全基于学术实践的“操作性要件”,如无此要件,也即无从正确进行有效科学学术实践。因为真实符号学实践处处要求独立的选择能力,而此选择性“内实践”,处处面对着各种内外压力和阻力,它们有力地干扰着独立性选择的意志,逼使其学术性方向和方法顺从各种学术传统中的势力。因此,符号学实践,不仅是学术思考方向和方法论的认知,而且首先是作为此认知前提条件的伦理性主体的形成。动机性机制也就实实在在地转化为因果性机制了。

 

(李幼蒸,2011516初稿;520修定)

 

(责任编辑:李幼蒸)
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