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实学和理论之间双重关系

时间:2012-04-15 21:45来源:未知 作者:李幼蒸
实学和理论之间双重关系:伪论理因果性和真效用因果性 李幼蒸 从符号学角度看,人文科学,一方面是分科过严,科际之间交流不多,另一方面则是分科不严,即不能如自然科学那样在论域及论理两方面均明晰有则可循。结果, 人文学科内部主题分划和推理关系,可谓

 

 

实学和理论之间双重关系:

伪论理因果性和真效用因果性      

 

       李幼蒸

 

    从符号学角度看,人文科学,一方面是分科“过严”,科际之间交流不多,另一方面则是分科“不严”,即不能如自然科学那样在论域及论理两方面均明晰有则可循。结果, “人文学科”内部主题分划和推理关系,可谓极度混乱,但恰因此类模糊性划分,反而阻隔了诸邻接学域间通过有机互动获得进一步分类学方面有效调整的机会。此一分科“过严与不严共存”的学术分类学特性,导致人文学术思想世界的长期结构含混性,并也从而导致人文思想的所谓“推理随意性”。结果,传统人文思想中的推论话语固然绝对是表达感情和愿望的渠道,却远远未曾形成产生“(人文)科学性思维”的推论机制。然而历代文人多以“立言”以致“功业”为“舞文弄墨”之目的,所以容易通过“互切互磋”形成彼此相互支持的“话语共识”,用以达成集体性自我满足和产生特定的社会文化效果。历史上,人文话语于是往往成为吸引、蛊惑、诱发他人产生追随话语生产者言行方向之工具,结果其社会文化功能在于(通过“准诡辩派式”的、“定向修辞学技法”)产生一种 “使动效果”(“以〔己〕言致〔他〕动”)。再者,这也类似于今日海外“行为实用主义派”哲学所继续煽发的“后现代主义修辞学式的认识论方法论”:从语言修辞学技巧上编制出得以产生特定社会文化效力的“文本织体”,并进而在社会文化领域增扩自身之精神性权势利得。

 

    现在,我们理性派的符号学解剖术,首先要对此传统人文话语编制术进行一种分类学整理,以期促进学界不同论者彼此之间进行合理沟通的可能性。

 

    社会文化思想是应该分域、分类、分层、分阶、分时段地进行组织的。传统的人文论说笼统性首先缘于论述“对象之单位”的规定模糊性。以至于在同一或类似的“对象名词”标题下,彼此所讨论者,并非具语义同一性,其中存在着在对象域和主题域方面彼此差异或相互叠合的极其含混的话语语境。而由于维特根施坦所说的那种“概念家族类似性”作用,彼此之间,基于共同分享的、在自然常识级层次上形成的“同一”(此对象同一性仅定位于经验直观层次上)对象关联体,遂也可在社会文化交流行为层面上实现着“貌似论题一致的论域”。而在论域的诸深层次和诸多元的时空构成方面,彼此对象之间的分歧性可能极其繁复,遂导致相互使用话语永难达成合理的“交集”。这样的现象在自然科学中是很难发生的。自然科学话语中的分歧是在逻辑框架内有望解决或可达一致性理解的有序性分歧。而在人文学界和社会文化评论界,彼此的分歧大多是无序又无解的,因为论者彼此之间在客观对象构成和主观动机方向两方面均处于先天的模糊与混乱的状态。

 

    社会、历史、文化、学术、艺文方面的论述,按照人文科学的理念,应该首先在以下不同方面予以更精细的分类,彼此的目的、对象、论题、论理才会趋于一致。因为,社会、文化、历史、政治等等“自然常识性”对象域,其实都是由错综复杂的不同“类别、方面、层次、时段、甚至于论述者之态度、角度”等不同因素多元地加以组成的,而相关讨论对象又因为有地理场域、历史阶段、社会浅深、学术类别等方面的普遍差异性,不同论者之间,很难为被此参与的话语论述对象划定共同有效的对象类别。而不同论者往往按照直感的、习惯形成的自然经验,对其实用主义地划定范围和类别。此种经验常识性的对象范畴分类法,又往往受制于两大“误因”:论述者的分析能力之不足以及论述者的态度、角度由其“当下具有的关怀感类别”所决定。前科学时代古人固然必定受此分类学误区之限定,今日世人的社会性、人文性关怀方式,仍然受制于此种“社会文化现象常识级上形成的含混性观察、判断、类推方式”,往往会陷于“情理分辨、事理分辨”两不严的状态。结果论述大多流于表面性、情绪性、实用性,而此种“前科学时代的论理方式”,却可能进而被(由于“乱世出英雄”历史定律而产生的)各路狡黠者加以创造性利用:即根据现实存在的、容易引发俗常情理共识的各种“真实缺欠”,并借助于“假仁假义”修辞学之煽发手段,对此类含混性构成的社会文化话语,加以系统地操纵利用(这就是我反复指出的:绝不能仅按照论者据现实情境需要而选择配制的道义性语言修辞术之感染力判断论者之真实动机和目标)。于是,此类人文话语活动并非如自然科学话语那样朝向于、通向于“人文科学知识”,而是往往实用主义地通向于各种“名利权社会性目标”。致力于人文科学知识论现代化改进的符号学,当然要关注人文话语论域性质和功能这样的根本学术性问题,致力于将此学术性目标和各种“「伪-准」学术性话语行为”加以区分。从而可以首先将人类的实践学任务和科学性任务在论域上加以区分;其次可以进而将科学的实践学任务和科学的认知学任务加以区分,其中特别相关于理论和实践关系问题上的价值学问题和因果性问题的区分。抽象理论,特别是“高层抽象理论”,与现实经验性观察研究之间的语义性、因果性、价值性的层次关系,尤其需待分辨,如此才能够促进人文思想理论方式的理性化提升。

 

    那么,对此任务而言,我们遇到的第一个问题是什么?是学者、论者的态度学问题。我们首先要分析学者的论述行为之动机结构为何?如果“治学行为”的深层动机不是朝向学术性、科学性真知的积累(学为己),而是或者朝向个人的“名利权”追求,或者受制于前述社会历史上情理不分、理事不分的惯习性思维约制,那么他必然由于此一“个人-集体双层次惰性思维习惯”而或意识地或不意识地拒绝思维习惯的改变以及知识上自我提升之努力(即不是强学以自进,而是曲学以阿世,此所以历史上真仁者少而伪儒者多)。彼此的相关“辩论”就仅相当于变相的“名利权”口水战,可谓与学术性、科学性讨论目标没有真正的关系了。人文学术论辨遂成为文人间按照社会陈俗陋规彼此竟争利得的渠道和手段。

 

    让我们在此只举最简单、最习见的“论理性话语”中的推论方式为例。传统社会中由于科学性知识和理性思维能力的欠缺,有关在“理论”和“实践”间因果关系的粗劣模糊认知方式,比比皆是。如南北宋过渡前后围绕着王安石和程颐-司马光的“政治哲学”论辨绵延数十年,朝野各派立场不同,却都认为在“经学理论”和“政治发展”之间存在着某种“因果逻辑性关系”,因此认为选择何种“理论路线”就会导致何种“政治后果”。于是北宋灭亡后,南宋高宗朝对此进行大反省时竟然会以为重修或二次重修一部史书《神宗实录》,用以对王安石学或程颐学实行拨乱反正,即有可能万象更新,以至于可能从此朝野奋发,有望于收复失地!明末清初之际,人们检讨明代衰亡原因时,又推源于所谓王学空疏。另外,连如此重实学的黄宗羲和所谓大思想家王夫之等,又无不以“易学”作为根本性“哲理”之依归(实则,易学在此可视之为一种在话语-符号象徵体上运作的精神自慰术)。此种将历史社会变迁之“理”上接“天学”(“天”之学,以天之空间性“至高”象征着理论权威上的“至高”,此为何等天真的推理方式?)的民族性形上学惯习,实有几千年历史(如历史上在未得势前之草莽,可称此“天学”为“替天行道”,在已得势后的帝王,则可称之为“天命所归”,更不要提两汉流行的星象灾异论和谶纬术等迷信了。而今人还大有新儒家者流对此极端迷信时代形成的、非理论型态的“经学理论”信之不疑。如疑之,即属“数典忘宗”!),而此传统型“理论思维”发展后遂升华为、修辞学化为更具理论性型态的”易学。此学延至今日,百年现代化以来竟然代有传人(以至于今日易学得以被纳入“曲线国际接轨”!)。在此,我们要再次区分两类“论理”:“准天学”与历史之间在学术逻辑性层面上的关系,以及二者之间在社会行为“促动学”层面上的关系。对于后者,此一社会历史性“准力学”,当然有其重要现实性影响力。

 

    让我们再进一步看。对此民族性的论理方式,今日稍有科学性、合理性思维能力的现代学者思想家们都不会看不到:在彼等玄学派和史学派的“理论”和所处的社会、历史、现实之间,实无任何因果性逻辑关系可言。如果今日将社会、文化、历史、思想诸知识之分析和运用,建立在此类“实属不伦不类”的思维习惯上,将造成多严重的民族历史性的以及学术建设方面的精神灾难!此灾难性还并非主要缘于其推理方式的显然错误性,反而在于其推理方式的“另类有效性”:即可将此类伪理论沿特定方向加以误导的修辞学-实用主义的“以言致力”的另类有效性。即,其理论的科学性虽然不存,其所含“另类理论”的“社会文化效果操弄性”却又极其丰富。甚至于此伪推理内含有重要的“合理性方面”,即“以言致力”的行为主义因果关联性,特别是当与社会性力量有机结合时,其社会文化影响力亦将倍增。试看两汉间王莽事件的“礼学行为主义力学”策略的运用。《周礼》固然为伪,然此伪周礼如被煽发成真周礼并成功鼓动成制度化膜拜(史称王莽之“大伪”正在于其能够妆扮成其言必尊周孔之外表行迹并贯彻于社会制度中),使此史学上之大“伪”得以发挥其政治域效果之大“真”:即“变伪而成真”,此岂非狡黠者最擅长的用世之术!政治历史上如此,学术文化中亦然:“变伪成真术”至今成为人世间之最常见的现象,而其屡屡得逞之故无他,“愚民易动”而已!不要以为“愚民”为一辱骂词,非也,此“愚”特指“不懂而自以为懂”的普在现象。而今日之“知识论层次上的愚”,还提升了“愚”的层级:专科内的技术性泥执妨碍着学际间汇通所需要的高层知识之获得。学者不分青红皂白均以一己之学的学科技术性“专长”,应对并不一定相应的对象和论题,却以为自己之“知识”足以判断社会文化性论题。今日海内外媒体上大量出现的各式各样“科技与人文”汇通之论,不知道多严重地暴露着科技工商高级知识分子之“人文无知”(“愚”)。只要写者与读者都可在同一认知水平上相互应和,所谓“社会舆论”就可以永远在此肤浅的人文社会知识水平上长期延存。显然,媒体之读者大众,大多也属科技工商界,他们既不接触人文学术,更无缘于现代人文科学。媒体和读者形成的强势大众,遂与人文科学弱势小众,在时代认识论、实践论层面上形成了明显对峙。

 

    不要以为只是古人和儒学家如此,今人、洋人又何尝例外。本人屡次提及萨特、海德格尔对西方思想界之长期误导。现就其对中国当代学界的影响也可见其一斑。年轻人不知,七八十年代间,中国刚刚走出闭关锁国时期,那时思想界最时髦的思潮即是萨特存在主义。这个“本体论理论”被学界一度当成人类重要精神指导,足可代替先前的“教条主义”。而不久后,当更多当代时髦西学引进后,几十年前西方流行的萨特遂再次被更新者所取代。然而对此现象一度趋时者再也不去反省(西方亦然)当初为什么视之为重要的“取代性理论”,视之为可对中国社会文化有益的新人文学理论,而后来却同样轻率地予以放弃,转趋于更时髦的其他西学理论了。在此问题上,西方玄学理论和中国各类现实之间究竟有和逻辑性关系?为什么当初在闭关锁国时期学界“勇者”会以为《辨证理性批判》可能具有重要理论性意涵呢(好像文人倾向于以为任何“玄远性修辞学”都可视之为社会文化的高端理论基础似的?)而80年代以后为什么学人又会不断地把任何一种理论思想时髦均轻易地当作先前理论信仰的合理替代品。此类在社会文化界确可产生一定影响力之“用”的思想材料,与我们的现实关切论题之间究竟有何合理性关系呢?如果萨特的流行容易过去,那么其后的海德格尔流行则继其在西方流行略趋缓之际却继而传播于中土,至今仍盘根错节于两岸四地人文学界。对此,我们可以提出同样的问题:在海氏存在论和时学的各种现实关切之间到底有何逻辑性、价值性关联?特别需注意的是,许多“实学”专业的师生还特别对此“西式玄学”理论发生兴趣,颇似古代史学家有将“易学”视作己身实学的基本性指导理论的风习一样。难道仅因为“海学”、“德学”、“罗学”等比易学更具现代性和西方性,或更具有“诗化哲学美学修辞学吸引力”,就视之为可增加自身实学的理论说明力吗?有没有想过此理论说明力之“根据”究竟为何?(据我的观察,不少人根本就不思考这个问题,而是首先考察该学在今日西方的影响力如何;其次才是进而不难附会地“发现”其中含有某种“理论吸引力”)更不会进而反省这一理论选择与自己的专业科学性之提升究竟有何关系?此类理论跟风现象的实际,乃因学者同时在大脑中划分两个区域:一个是自身实学的“资料性积累区”,一个是玄学话语的“美学赏鉴区”。本来此一兼收并蓄习惯无可挑剔:学人当然可以凭个人感觉去欣赏任何类型的艺术品。不过学人却往往在两个区域间形成一种想象中的“逻辑理性关联”:“我拥有了某种基本性理论”!误以为自己的“选择”是对自己任何实学专业的一种有效的理论性支持!其负面作用就至少体现在这样的自误误人态度上:因为有此廉价获得的准理论性知识而自欺欺人地以为具有了“相关的”理论性基础,从而放弃了对于真正相关的理论之努力探求。最为严重的问题表现在:实学学者并不能判断或体悟“海氏玄学”和自己的文史实学之间具有任何逻辑性关联!只是想当然地,盲目地追随社会性时髦地,自以为获得了(实为意识到:因依附于学界“高级共识”而达至心安,殊不知此类“心安”乃缘于“附势”)与自身学术工作相关的“理论基础”!为什么会这样?一句话:避难就易心态作祟!首先,不是实事求是地以学为先,而是“揠苗助长”地急于求成;其次,萨特、海氏朦胧诗类别的理论话语似乎较易“附会读解”,而二氏在西方学界的高知名度足以满足无志无勇于学术深求者的虚荣心。如不能持“学为己”之志,学人必将本“学为人”原则视人文学术为职业化竟争的工具,一如商业化竟争的工具一般,所关怀的是此职业化竟争中的职场内实效,而非自身的学术精神性提升。(这是今日国内外人文学界难以克服的根本性病根之所在:丧失了仁学的“学为己”之信念!顺便一提,西方的胡塞尔显然比现代中国任何人文学者更怀具“学为己”精神!对此,中国读书人该作何想?)

 

    这种理论与实学、理论与现实“相互非适宜搭配”的问题,还不仅是表现在文化学术领域,也表现在自然科学、社会科学、人文科学三者之间的各种“短路连接”方面。结果自然科学的“科学式思维力”仅能够涉及社会、历史、现实之表层,因为他们并无相应的知识条件对之深入观察和剖析。而现代人文科学的科学性水平之长期落后,的确也使其没有能力对于社会历史现象进行有效深入的分析和建言(我们看到六十年代作为西方当代最高理论表现的法国理论思潮言论,曾造成了多少观念混乱后果,而他们对此今日鲜有检讨,反而是均视之为历史上已证明其“永久性价值”的民族精神财富,并积极通过留学生制度大力传播于他国),此一历史性事实导致自然科学家以其常识级的社会观察能力介入了本应由社会人文科学家处理的问题,并以其在科技工商等级社会中的较高地位来发表有影响力的“科学”〔此一科学非彼一科学也,而科学家往往以此片面的科学技能,去“科学地”支持迷信事业〕论断。此种论断实际上只相关于社会文化之表层,而唯独因其属于表层却反足以在其所控制的媒体文化势力网中形成“真实而强大”的社会文化影响力。结果,(让我们看今日彻底商业化了的台湾和美华社会:社会文化舆论几乎全部由科技工商政法大老及其认可的文学、文艺人士所支配,人文科学理论家无从置喙也。对此,后者倒也既无社会条件也无知识能力介入之),此种准自然科学家代替人文科学家行使其社会文化职能的倾向,将可能有朝一日遍及全球了。这难道不是另类的“外行领导内行”吗?虽然我们也的确欠缺着真正的人文科学理论之“内行”。在此,我们的问题是:岂非正因此故我们应该正视缺欠,努力创建更合格的人文科学吗?怎能实用主义地满足于“以伪充真”呢?

 

    当中国人文学界倾向于通过崇洋媚外的制度性渠道将此种西方漏洞百出的人文思想理论集团当作现成的楷模之时,中国人文科学现代化建设的任务将何以进行,又将走向何方呢?为什么科技工商界极其成功地、与时俱进地克服了、排除了“外行领导内行”毛病,而人文科学特别是其理论界却可听任此非理性学术运作方式继续存在而不以为意呢?原因之一岂非正在于我们自己也对之大无所谓吗?因学人最终的目标不在于学术本身的提高,而在于自身学术所具有的获利得之现实效力,如是,外行领导内行又有何干?结果,自然科学的目标在于科学性成果,而人文科学的目标则在于“社会性成果”,即产生社会性势力和心理学功能方面的“另类成果”。结果,人文学者即可不以“科学家”自期自律,而努力于成为职场达人了。古代仁学的“义利之辨”岂非正是针对此类今日现象而言?

 

    为什么在以上论述之后我们有理由将中国一个古代学名“仁学”和现代西方学名“符号学”相互结合呢?这两个学名都是我们在重新定义后使其相互配合的。仁学的论域是动机层或态度层,而不是实学层;符号学的论域则是认识论和方法论层,也不是实学层。二者都不能替代人文社会科学的各实学学科,却对于各学科的理论性建设起着结构分析及方向调整的作用。二者之间当然是动机层应属更为根本的实践学层次。因为,上述古今中外人文学术理论中的各种“盲区”或“误点”都是对于软、硬环境势力屈从顺势之结果。而此环境条件对人文思想的决定性作用的支配幅度,又是历史上空前强大的。此种强大的科技工商物化的力势足以阻碍人文社会科学继续提升其科学化动机。此一论断特别可从近二十年来西方学界非理性和机械性思潮(二者均以其欠缺真实人文思想力为特征)发展的特点中查证;而在今人制度化的崇洋媚外大趋势中(其中最严重者有:全民开展实用级的英语〔其根本目的是为科技工商全球化服务,结果大大耽误了用民族语言发展人文社会科学实学知识的机会〕;将学人分为海内外四等级的潜规则;大小留学生风潮的荒谬大发展;以及对于西方各种技术性和娱乐性文化流行之盲目大跟风)于是,西方人文科学界的一切负面潮流均可乘此“逆向东风”而纷至沓来。

 

    在此客观的大趋势中(其中最无聊肤浅而又最易流传的“思潮”就是所谓“未来学”一类的商业化哲学),中华文明传统的正面精神部分亦将被裹胁而去。而世人不知,唯独有此传统正面的仁学部分,学人才有民族性、历史性的精神力量用以对峙和控导一切外来知识和思潮,使其为我所用,而非使我为其所用。目的还并非止此,仁学除具有一个民族性文化思想保卫责任外,还有一个对世界和人类文明发展尽“舍我其谁”之大义的问题。仁学伦理学的作用之双面性是:作为伦理性和知识性的双分析性指南。其作用力基点则在于今日西学理论意图消灭的主体伦理意志学,以及学人主体的伦理性意志力的实践学。没有此伦理意志力,学人自然随波逐流,功利为先,因此正视自身之“知识缺欠”将必不利于其实践己身遵行的急功近利目标,故于理必反对之。而如按仁学“学为己”之教,所谓“知过能改”,实包括“知缺必补”义。二者均属自身精神价值提升过程中应有之义。(西方人则无此“喜闻失缺”的习惯)对于中国人文科学界学者而言,如果功利主义为心,当然不愿正视自身知识及伦理方面的缺失,而倾向于长期自我掩饰与弥缝,并有可能通过趋炎附势和党同伐异以从外部巩固自身致“名利权”目标之基础。其自然结果亦必朝向于制度化的崇洋媚外:拉〔国际性〕大旗(兼及西学主流和西方汉学偏流)做〔国际性〕虎皮(国际权威认可)策略选择可为其一。如此,则我恐中华文明的高端传统文化的未来发展(而非仅止于实质上重复旧言及宣扬历史文物等文化商业化作为)和对高端西方现代学术理论之深入掌握(而不是仅只能人云亦云,亦步亦趋),则难有可能达至了。仁学态度学在此于是起着看似空洞实则极其具体的作用。学者如功利主义为心,不仅不情愿对外坦承自身学术之不足,而且多半不情愿正视自身学术之欠缺。一方面是职场竟争形成的“客观逻辑”导致学人不得不掩饰自身和团体缺点,另一方面是因自身欠缺仁学价值观而失去真实向上的“主观志向”,二者的“合力”足以长期阻碍学人面对真实自我和真实学术现实。对此困境加以“破解”的关键只能是主体性的,没有主体的深刻觉识,就没有打破“功利---自欺”循环的契机。如此,我们就可以领悟“致良知”学今日何以成为具有极深刻现实性意义的仁学学术学口号了。而致良知心态又取决于坚强心志的存在。暌诸今日沉缅于物利追求的知识分子们,其普遍特点岂非正是伦理心志之脆弱。心志脆弱,必然视随波逐流为混世之良策。

 

    最后,读者不要误以为本文意在进行道德宣教。完全不是!本文的真正意图在于明确指出一个客观事实:个人的伦理心志与民族的文化学术方向之间,存在着最直接、最深远的“因果性关联”!中华文明,在百年来的西方物化文明的全面冲击下,正处于划时代的历史分水岭:是在物质财富大发展后转向兼顾精神建设的文明大目标,还是继续朝向唯物质主义的商业技术化大方向?“致良知”之故训,岂非正是今日吾辈读书人所应大加反思者!

 

 

                                             (20124-8夜初稿,4-10晚定稿)

 

 

(责任编辑:李幼蒸)
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